让我们回顾一下中国变革之路和日本明治维新的不同。

所谓所褒讳贬损不可以书见，口授弟子。郭沫若《十批判书》言庄子有取于颜氏之儒，《易·系辞》所言哲理颇与《庄子》接近，而文中又独赞颜氏之子，是《易传》当为颜氏之儒所传，它是受道家影响的一派。

可见《韩诗》、《鲁诗》都已用述职来解释《甘棠》了。革命、禅让、素王本来就是三位一体的不可分割的学说。孟、荀以桀纣为独夫，[8]也还是从这种理解来的。以邦距来看，四郊社正是在四郊明堂处。[2]《尚书》逸篇又载有四郊之社，[3]马融注《周官》以四郊之社就在四郊明堂处，[4]是被认为起大事，动大众，必先有事于社而后出[5]的祭坛，这就更加重了明堂议政的意义。

明确了经学自有其思想体系，再结合诸子学派作经的事来看经师们所传的六经，就可知道六经虽是旧史，但经学家不可能丝毫不动地把旧史全盘接受下来，必然要删去旧史中和新的思想体系自相矛盾扞格的部分，这样才能经传自相吻合，如像廖季平先生所说的六经传记，重规累矩。[3] 陈寿祺辑校《尚书大传》卷二载：古者诸侯之于天子也，三年一贡士，天子命与诸侯辅助为政，所以通贤共治，示不独专，重民之至。孟子与荀子二者一内一外一正一负，使孔子奠基的文化心理结构保持着一种中庸调和以及实用理性的特征。

中国传统文化心理结构的根基由孔子奠定，此言不虚。这种人道主义关注的是人的社会性，要求在各种社会关系中体现出人的意义和价值来，而人只有在爱人和尽其社会义务中才能表现出他的仁性。所以孟子开创出的道德人格主体性也是根源于人性的。礼是一种外在的行为规范，这种行为规范表现为各种礼仪形式，比如丧礼祭祀之礼等，但是在孔子看来，仅仅关注外在的行为还不足以称其为礼，他更注重的是礼之仪与礼之质的统一。

[ii] 李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2009年版，第313页。孔子强调礼在内容与形式上的统一，重视礼仪仪式必须表达人的真实情感需要，这使孔子对礼的起源和存在的必然性提出了全新的看法。

正如本文开篇所引用牟宗三的观点，以儒学为代表的中国传统哲学关注的是生命，这里的生命基本含义当然是指代人的现实生活，未知生，焉知死，不重来世与超验而专注于现实需求构成了所谓实用理性的基础。可以说孔子开创的儒家传统，由孟子继承和发扬了孔子仁学的内在方面，开出了内在超越的人性哲学。氏族社会的以血缘家长制度为基础的等级制度也依然是孔子所维护的那套周礼的核心要素。[i]在另外一处，他又认为西方哲学发展是基于一种思维的必然性或者逻辑的必然性，它关注的是外延的真理，即形式上的具有严密逻辑性的真理。

[vi]李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2009年版，第28页。仁的第一因素是血缘基础，孔子的仁情调的是亲亲尊尊，孝悌是表现仁的根本点，仁所维护的血缘关系具有普遍性的特征，一旦弥漫开来便具有了长久普遍的社会性意义。李涛，中国政法大学2010级政治学理论研究生。仁的第二因素是心理原则，这与血缘基础是紧密联系在一起的。

[iii]这种文化心理结构根源于原始氏族社会习俗之余韵，初步奠基于孔子创立的仁学思想。[vii]这里就提出了一个道德命令性质的表述：人必须为尧舜。

而氏族社会基本的社会结构并没有一下子完全崩溃，礼之中依然保有着浓厚的氏族血缘文化和原始的民主性和人民性。历来的儒家都以孟子为正宗，但是《史论》认为如果一直按孟子的路线发展下去，儒家很可能早已走进神秘主义和宗教里去了，正是荀子的强调改造和事功的性恶论才中和了孟子的先验内在的性善论，保障了儒家重社会重认为的积极人生态度和传统。

一般认为，孟子为仁找到的进一步基础是人性善理论，即不忍人之心和四端，仁义礼智的道德品质是人之所以区别于动物的根本之处。孔子痛心于社会的失序、道德的堕落，起而维护日落西山之周礼，这一看似逆历史潮流而动的思想为何成为中华民族传统文化心理结构的基础呢？这就要从孔子的仁学思想中找原因了。在这一理路上，孟子继承了孔子的衣钵，并将这一理路发扬光大。故中国文化所关心的是‘生命，而西方文化的重点，其所关心的是‘自然或‘外在的对象。随着氏族社会的土崩瓦解，礼逐渐上升为统治阶级意识形态，由全民性的礼变成少数贵族的礼。这正是李泽厚采取的研究中国古代思想一种基本方法。

那么这种独特的文化心理结构是如何形成的呢？在《史论》一书中，李泽厚试图以儒学发展的主线来剖析中华民族的文化心理结构，他在书中称，我所注意的课题，是想通过对中国古代思想的粗线条的宏观鸟瞰，来探讨一下中国民族的文化心理结构问题。从而人性善的先验道德本体便是通过现实人世的心理情感被确认和证实的。

李泽厚认为，孟子确立的这种人性理论，具有伦理绝对主义的特点，但是又具有不同于西方先验论性质的伦理普遍主义特征，因为一方面，之中绝对主义强调做人成圣的普遍绝对性，要求人无条件的履行道德义务，另一方面，上述道德要求的先验普遍性是与经验世界里人的情感直接联系的。李泽厚在此提出对待人生、生活的积极进取精神，服从理性的清醒态度，重实用轻思辨，重人事轻鬼神，在人事日用中保持情欲的满足与平衡……终于成为汉民族的一种无意识的集体原型现象，构成了一种民族性的文化—心理结构。

进入专题： 李泽厚 中国古代思想史论 。而中国哲学之所以具有不同于西方与印度的特殊性，关键在于中国传统哲学发展的逻辑并非是思辨性的，而是历史性的。

[v]杨阳：《试论孔子思想及其政教一体化思维》，载《齐鲁学刊》1999年第1期。孟子人性善在人性与人本质之间建立起了同一性关系，沿着这一理路，孟子就能够合乎逻辑地进而将做人实现人本质的使命交给每个存在的个体。荀子认为由于人天生有着需求和欲望，而人又是生活于群体之中，当大家的需求和欲望发生冲突，争和乱必将产生，所以为了维护群体的秩序，就必须有一定的规范来约束人们，这就是礼的意义所在。仁的第四因素是个体人格，由于仁使得礼具有了内在的心理情感意义，人们开始诉求于自觉意识和个体人格的主动性和独立性，修身齐家治国平天下成为儒家的终极追求，做人成圣的路径获得了宗教性的人生意义。

所以荀子一开始就强调礼对人的规范作用，并认为人性本来是恶的，人只有在礼的规范下才能过人的生活。春秋战国是保存着氏族社会传统的早期宗法制向发达的地域国家制的过渡，孔子思想是这一空前时代变革中某些氏族贵族社会性格的表现[iv]。

但是李泽厚认为，荀子与孔孟的共同点和继承性才是更为基本和主要的，荀子上承孔孟下开汉儒，是儒学从先秦到汉代的一个关键。孔子的礼便是这一表现最为基本的内容。

此后儒学的发展在孟子与荀子之间发生分化：孟子进一步发挥孔子的仁，将中国传统文化心理引向内在，孟子开创出的内在超越的理路使儒学成为中华民族心中一种准宗教性的情怀。这不同于西方的那种 罪感文化与忧患意识，是中华民族独特的文化——心理结构之支点。

的第三因素是人道主义，由于仁建立在血缘基础和情感性的心理原则之上，所以仁学不仅爱有等差，也强调泛爱众、老吾老以及人之老、有无有以及人之幼，仁学由此具有了原始的民主性和人道主义。人人不假外求的做人成圣成为一种宗教性的实践。二、孟子与荀子的分野：中国传统文化心理结构的两大支点 由孔子开创的以仁释礼，将外在秩序规范内化为人的内在需求，为礼的存在找到了内在心理依据和人性基础。所谓实用理性指的是一种冷静的现实的合理的态度来解说和对待现实和实物，它具有极端重视实用的特点。

李泽厚认为要准确的解释孔子，必须准确把握孔子思想本身所包含的多元因素的多层次交错依存而形成的那种文化心理结构。而荀子则继承了孔子强调礼与外在规范的传统，中和了孟子的心性论，是儒学保持了一种追求外在事功的积极态度。

所以荀子对外在礼的强调是一种历史的理解，他有着自己的现实和理论逻辑。[1]由此观之，儒家发展的历史长河，不能缺了孔孟荀任何一条支流，否则就不能称其为儒家了。

这一方面是儒家讲求外在事功的理论基因。具体的讲，孟子和荀子的差异首先表现为对外在规范的态度，孟子不注重外在礼仪的强制规范功能，没有看到外在规范对个体道德完善的基础性作用。